Dem Werk Theodor W. Adornos wird heute, in einer Zeit in der es umso notwendiger ist, es tatsächlich zu lesen, immer häufiger Gewalt angetan. Gewalt in der Weise, in seinen Texten dasjenige zu suchen (nicht ihnen anzudichten), was die eigne Analyse von diesen lernen muß. Gewalt heißt auch, dass in Adornos Werk politische Lehren gesucht werden, die als dezidiert politische heute einen anderen Sinn haben als damals, als die Texte entstanden sind. Immer mehr exegetische Versuche gehen davon aus, sie würden diesem Werk tatsächlich nichts andichten. Dieser Vortrag sieht sich, da von diesen Exegesen einiges, aber niemals das Richtige zu lernen ist, die Dichtung, die rund um eine Schlüsselkategorie Adornos – das Leiden – entstanden ist, genauer an. Leiden steht in Adornos Texten ein für die Epistemologie. Das, was in Abgrenzung von Kant als Detranszendentalisierung verstanden und in Kommunikations- oder Rechtfertigungspraktiken isoliert wurde, holt Adorno auf den Boden der objektiven Tatsachen zurück und spricht den Subjekten Erkenntnis zu, die dort, wo diese Subjekte doch am meisten sie selbst, wo sie am subjektivsten sich erleben, eigentlich objekthaft, ja objektiv ist. „Leiden beredt werden zu lassen, ist Bedingung aller Wahrheit. Denn Leiden ist Objektivität, dieauf dem Subjekt lastet.“ Soweit diese Losung bekannt ist, wird sie nicht genauer betrachtet, ihr wird nicht weiter nachgegangen. Schließlich ist eine andere Kategorie, die in der kontemporären Umdichtung Adornos am Werk ist, eng mit dem Leiden als Schlüsselkategorie verknüpft, und soll dort zu einer dezidiert politischen Bedeutung avancieren: Solidarität. Obschon diese Kategorie in einem noch berühmteren Zitat Adornos vorkommt, in welchem ausgesagt wird, dass eine Philosophie, die das Bedürfnis, Leiden beredt werden zu lassen, tatsächlich ernst nimmt, „solidarisch mit Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes“ sei, hält es dieser Vortrag kurz mit einer politischen Wendung dieser Kategorien bei Adorno. Da sie niemals keine politische Rolle – aber auch keine Rolle in der Politik – gespielt haben, müssen sie auch nicht gewendet werden. Ich rekonstruiere daher Leiden als politisch-epistemologische und Solidarität als ideologiekritisch-metaphysische Kategorie, um der Adorno-Forschung das Dichten auszutreiben und einen redlichen Umgang mit dem Denker zu finden. Dazu frage ich in diesem Vortrag, ob Solidarität in dem politischen Zusammenhang, der auch heute noch von solidarischen Praktiken o.ä. bereichert sein soll, tatsächlich mit den genannten Schlüsselkategorien bei Adorno in einen Zusammenhang gebracht werden kann. Dazu werden Ansätze überprüft, die dies explizit tun und es wird schließlich ein Gegenprogramm erstellt, in welchem Solidarität nicht als eine lebbare, real-existente Praktik (o.ä.) bezeichnet wird. Vielmehr werde ich mit Adorno betonen, dass Solidarität diejenigen Subjekte voraussetzt, die solidarisch zu handeln angeleitet werden sollen. Diese existieren in der gegenwärtigen Gesellschaft jedoch immer weniger – solidarisch zu sein ergeht sich im Teilen Instagram-Info-Slides im besten, in der mehr als nur indirekten Terror-Unterstützung im schlimmsten Fall. Schließlich gibt es objektiv angebbare Gründe, warum zwar das Bedürfnis, Leiden beredt werden zu machen, existiert, aber immer weniger die Mittel, dies auch zu tun, was immer heißen muss, das Leiden nicht zu politisieren, sondern allein auf seine Objektivität zu weisen. Leidende Subjekte schlagen nicht – und niemals automatisch – in Subjekte des Leidens um, sie werden keine Subjekte, die ihr Leiden sich zum Anlass nehmen, zu handeln. 

Starke Affekte bestimmen die aktuellen politischen Debatten. Sei es in Form der Angst, ein seit Jahren anhaltender Rechtsruck könne in einen neuen Faschismus umschlagen, als Enttäuschung angesichts des Verlusts vermeintlich sicherer Zukunftsperspektiven oder als Wut angesichts massiver Kürzungen im Arbeits-, Kranken-, Bildungs- und Sozialwesen. Aber auch fehlende Emotionen bei anderen können affizierend wirken. Etwa als Frustration hinsichtlich der Gleichgültigkeit gegenüber dem sich verschärfenden Klimawandel, einer linken Teilnahmslosigkeit in Bezug auf den 7. Oktober oder der Indifferenz von Männern gegenüber sexualisierter Gewalt in ihrem Nahumfeld.

Das ist nichts genuin Neues. Wut, Angst oder Enttäuschung mit anderen zu teilen, war stets ein wesentliches Moment politischer Massenmobilisierung. Allerdings scheint aktuell kaum ein politisches Projekt die es tragenden Emotionen auf ein als Selbstbestimmung erfahrbares und realisierbares Ziel hin mobilisieren zu können. Versuche politischer Selbstbestimmung münden immer wieder in einer Erfahrung des Verlusts: Was wir politisch wollen, was uns wichtig ist oder was wir erhoffen, wird sich so nicht realisieren.

Diese Krise der politischen Selbstbestimmung belastet auch das individuelle Subjekt. Denn Emotionen lassen sich nur subjektiv erfahren. Insofern steht letztlich das einzelne Subjekt vor der Herausforderung, eine Vielzahl affektiver Impulse und Frustrationen zu integrieren. Dabei stößt es regelmäßig an Grenzen. Nicht nur expressive Erregung, sondern auch emotionale Erschöpfung wird so zum Grundrauschen politischen Engagements. Manche ziehen sich daraufhin aus der politischen Öffentlichkeit ins Private zurück und begründen das mit ›fehlenden Kapazitäten‹. Andere zeigen eine gesteigerte Sehnsucht nach Hoffnung, Utopien und politischen Visionen.

Aus dieser utopischen Sehnsucht ergibt sich ein eigenes Risiko. Denn »Hoffnung« – so behauptet etwa der Kolumnist Sebastian Friedrich – »braucht Verankerung in der Gegenwart, einklares Ziel – und einen Gegner der Hoffnung, der einen Pakt geschlossen hat mit der Angst derjenigen, die dabei sind, die Hoffnung zu verlieren.«¹ Die Suche nach einem Leuchtfeuer in Zeiten schwindenden Lichts ist nicht nur immer auch eine Flucht vor der Finsternis im eigenen Inneren. Sie ist immer auch ein aggressiver Versuch der Verdrängung, der ein Objekt der Aggression benötigt. Auf der Suche nach diesem Objekt – nach den Gegnern der Hoffnung im Pakt mit unserer Angst – bedient man sich regelmäßig der Bildsprache des Antisemitismus.

Eben dieser Umschlag von utopischer Sehnsucht in Aggression mag erklären, warum sich etwa die affektive Energie von Aktivist:innen der Klimabewegung – nach deren anfänglichen Erfolgen und ihrem umso größeren Scheitern – so sehr auf den Nahostkonflikt verlagern konnte. Es erklärt aber auch, warum sich erwachsene Menschen emotional in das Schicksal eines gestrandeten Wals investieren und ihn (neben Timmy) explizit ›Hope‹ nennen. Beides liefert jene Verankerung in der Gegenwart, die es ermöglicht, ein Ziel und vermeintliche Gegner der Hoffnung realitätsgerecht zu bestimmen. Der Wunsch, die Kinder von Gaza oder ein großes Meeressäugetier zu retten, ist selbst nicht das Ziel. Er ist bloß ein Mittel im Kampf gegen die eigene Hoffnungslosigkeit.

Sowohl Gaza als auch der Wal sind demnach äußere Repräsentationen einer erschütterten Beziehung zu einem inneren Objekt. Genauer gesagt: der erschütterten Beziehung zu einem Objekt, »die nicht aufgegeben werden kann, während das Objekt selbst aufgegeben wird«.² Freud spricht hier von Melancholie. Dabei betont er die außerordentliche Schamlosigkeit, mit der der Melancholiker Aggressionen gegen das verlorene Liebesobjekt auf kitschig überzeichnete Weise gegen sich selbst richtet.

Während sich die kurze Obsession um den Wal vor allem für Memes eignete, erschüttert die erneuerte Obsession für den Nahostkonflikt die politische Linke bis in ihre Grundstrukturen. Eben weil diese politische Melancholie autodestruktiv wirkt: Man ist nicht nur bereit, über einem Konflikt, der einen selbst bestenfalls abstrakt und mittelbar betrifft, enge Beziehungen zu Menschen aus dem eigenen Nahumfeld abzubrechen. Man destabilisiert bestehende Strukturen und Freiräume, ohne effektiv etwas an deren Stelle setzen zu können.

Dieser Kampf gegen die Hoffnungslosigkeit sucht unablässig nach realen Ankern, an denen sich die eigene Ohnmacht bekämpfen lässt. Dadurch zerstört er immer wieder die Bedingungen der Möglichkeit neuer Hoffnung: die Anerkennung dessen, was wir verloren haben. Genauer gesagt, eine reale Perspektive auf politische Selbstbestimmung im Sinne dessen, was bereits der junge Marx die »Wahrheit der Demokratie«³ nannte.

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1 Friedrich, Sebastian: Gegen die radikale Rechte: Linker Mut und echte Hoffnung. In: Der Freitag, 14.04.2025.

2 Freud, Siegmund: Trauer und Melancholie. In: GW Bd.10, S. 438.

3 Marx, Karl: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. In MEW 1, S. 231.

Die Popkultur ermuntert uns wiederkehrend dazu, nur wir selbst zu sein, authentisch und erfolgreich. Dann sind wir gut genug! Was im ersten Moment vielleicht recht optimistisch, gar positiv klingt, hat einen faden Beigeschmack. So schwingt dabei eine immerwährende Unsicherheit über individuelle Identität mit. Die sogenannte Individualisierung nötigt die Einzelnen zur ständigen Selbstvergewisserung. Fortwährend müssen wir uns darüber versichern, einzigartig und besonders zu sein. Dann sind wir jemand! Landläufig werden genau diese Eigenschaften mit dem Terminus Individualität versehen und als unhintergehbar verstanden. Warum dann das Grauen?

Diese Momente verweisen allesamt auf ein gesellschaftliches Verhältnis, welches sich in und am Subjekt niederschlägt. Es ist eine Individualisierung, die nicht nur die Verantwortung für gesellschaftliche Probleme auf die Einzelnen überträgt, sondern die sich – paradoxerweise – gegen jede Form von Individualität richtet. Sie findet ihren Ausdruck im Imperativ, jemand sein zu müssen. Diese Aufforderung birgt nicht nur eine den abstrakten gesellschaftlichen Verhältnissen angemessene Form von Subjektivität in sich, sondern entpuppt sich als objektiver Zwang.

Von all dem, was nicht integrierbar ist, muss das Individuum sich von frühester Kindheit an trennen. In der Schule, der Universität oder anderen Ämtern, wird den Einzelnen insofern ein zweiter Imperativ eingepaukt. Du darfst niemand sein! Geboten ist es, sich gefügig zu machen und den objektiven Anforderungen entsprechend zu handeln, sich in der Konkurrenz zu behaupten. Auf unbrauchbare Empfindlichkeiten kann keine Rücksicht genommen werden, die Zahlen müssen stimmen.

Die Erfahrung des eigenen Leids indes, muss beständig kaschiert werden. Andernfalls wäre das Überleben wohl unerträglich. Die „Narben“, welche die gesellschaftliche Integration hervorbringt, insofern sie das Inkommensurable negiert, äußern sich schließlich als Destruktivität. Nichts als Verachtung gilt daher den Sozialscharotzer:innen und sonstigen faulen Existenzen, die es wagen, dem Zwang nicht standzuhalten.

Der Vortrag soll sich sich dem Gegenstand nähern, indem die gesellschaftlichen Voraussetzungen der beiden Imperative – du sollst jemand sein und du darfst niemand sein – skizziert und deren subjektive Konsequenzen aufgezeigt werden. Schließlich soll, auch anhand von Beispielen aus der Popkultur, gemeinsam darüber diskutiert werden, wie diese verhängnisvolle Gleichzeitigkeit widersprüchlicher Anforderungen alltäglich reproduziert wird.

Aufhänger des Vortrags ist die Begründung des Rechts, Hilfe beim Suizid in Anspruch zu nehmen, allein mit der autonomen Willensbildung der Einzelnen in Deutschland. Das Bundesverfassungsgericht begründet dies wie folgt: „Maßgeblich ist der Wille des Grundrechtsträgers, der sich einer Bewertung anhand allgemeiner Wertvorstellungen, religiöser Gebote, gesellschaftlicher Leitbilder für den Umgang mit Leben und Tod oder Überlegungen objektiver Vernünftigkeit entzieht.“ Diese Begründung ist im internationalen Vergleich sehr ungewöhnlich, gilt doch üblicherweise zusätzlich zur autonomen Entscheidung ein unerträgliches Leiden der sterbewilligen Person an einer zugrundeliegenden Erkrankung, die durch eine begutachtende Autorität festgestellt werden muss, als Zugangsbedingung für Sterbehilfe. Unbedingt ist sie auch im Kontext der unfreiwilligen Tötung von als “lebensunwert” bezeichneten Menschen mit Behinderung und psychischen Erkrankungen im Nationalsozialismus zu lesen. 

Die Medizinethik, von der aus ich meine Auseinandersetzungen disziplinär begonnen habe, ist in den seltenen Fällen, in denen sie eine gesellschaftskritische Perspektive einnimmt, stark geprägt von Arbeiten mit Foucaults Konzept der Biopolitik. Aus deren Warte ist die autonomiebasierte Liberalisierung der Suizidhilfe Ausdruck einer neoliberalen Biopolitik, die eine formale Idee unbedingter Freiheit, „die selbst noch faktische Unfreiheit transzendiert” (Stefanie Graefe) über den Schutz des Lebens stellt. Ich werde diese Sichtweise mit zwei anderen Werken gegen den Strich lesen: Herbert Marcuses Triebstruktur und Gesellschaft, worin er den Tod als Instrument der Unterdrückung in einer repressiven Gesellschaft bezeichnet, und gleichzeitig auf die Bedingungen von dessen Befreiung reflektiert; und Hand an sich legen, in dem Jean Améry den Suizid als zutiefst persönliche Entscheidung vor den wissenschaftlichen Disziplinen verteidigt, die ihn als “bestallte Träger der öffentlichen Ordnung” fleißig pathologisieren.

Basierend auf der oben beschriebenen Auseinandersetzung gelange ich zu einer negativen Rechtfertigung der Suizidhilfe als nicht affektiv zu überhöhendes Recht der Einzelnen, sich einer schlechten Rationalität zu entziehen – während diese Entscheidung noch durchdrungen ist von der gesellschaftlichen Objektivität, die sie hervorrief. 

Die Organisierungsdebatte ist so alt wie die politische Linke. Es ist nicht nur eine Frage der Struktur der Plena, nach Redeanteilen und Empowerment, es ist vielmehr die Frage: Wie kann unsere Kritik Wirkmächtigkeit entfalten? Marx sprach mal davon, dass Theorie nur die Massen ergreifen muss, damit sie zur materiellen Gewalt wird. Um das zu bewerkstelligen, solle sie eben „nur“ radikal sein. Nun hat sich radikale Kritik leider nicht nur nicht durchgesetzt, mehr noch, Links-Populismus und autoritäre Kehrtwende sind angesagt.

Schnelle Antworten und klare Befehle ersetzen den zugegebenermaßen anstrengenden Weg der Basisorganisierung. Im Workshop wollen wir diskutieren, wie radikale Kritik an den Verhältnissen von einer Utopie zu einer Bewegung werden könnte.

Die Frage bleibt also: Was tun?

Dieser Vortrag ist ein Debattenbeitrag zu einem Streit, der seit Eröffnung der Disputhek im Disput ausgeführt wird. Der Streit dreht sich um die Frage, ob der Modus der Kritik, wie er in der Frankfurter Schule zu Theodor W. Adornos Zeiten vorzufinden ist, der historisch spezifischen Situation unserer noch gerecht werde oder nicht. Ich beziehe dabei Position dafür, dass etwas, was sich – bisher noch nicht genauer verstanden – als Neoliberalismus zusammenfassen lässt, die Bedingungen der Kritik grundlegend verändert und deshalb nicht geschichtslos an das Werk von Adorno angeknüpft werden könne. Im Versuch, diesen historischen Verschiebungen und ihre Auswirkungen auf den Modus der Kritik begreifbar zu machen, wird im Vortrag eine Parallelisierung von der Kritischen Theorie Adornos und der Kritischen Theorie Ilse Bindseils vorgenommen. Dabei gilt es, aufzuzeigen, dass die Argumentation Bindseils und Adornos in weiten Teilen deckungsgleich sind. In der Konsequenz kommen Sie allerdings zu unterschiedlichen Modi der Kritik: So fordert Bindseil gegen Adorno eine radikale Immanenz für den Reflexionsmodus kritischer Theorie sowie eine klare prinzipielle Trennung von Theorie und Praxis. Beides sind weitreichende Schlüsse, sobald wir uns der Frage “was tun?” zuwenden. Meine These ist, dass diese unterschiedlichen Schlüsse sich lediglich in der unterschiedlichen historischen Situation begründen lassen. Damit wäre das Werk Ilse Bindseils ein Schlüssel, um an die Erkenntnisse Adornos mit historischem Bewusstsein anzuschließen.