Dem Werk Theodor W. Adornos wird heute, in einer Zeit in der es umso notwendiger ist, es tatsächlich zu lesen, immer häufiger Gewalt angetan. Gewalt in der Weise, in seinen Texten dasjenige zu suchen (nicht ihnen anzudichten), was die eigne Analyse von diesen lernen muß. Gewalt heißt auch, dass in Adornos Werk politische Lehren gesucht werden, die als dezidiert politische heute einen anderen Sinn haben als damals, als die Texte entstanden sind. Immer mehr exegetische Versuche gehen davon aus, sie würden diesem Werk tatsächlich nichts andichten. Dieser Vortrag sieht sich, da von diesen Exegesen einiges, aber niemals das Richtige zu lernen ist, die Dichtung, die rund um eine Schlüsselkategorie Adornos – das Leiden – entstanden ist, genauer an. Leiden steht in Adornos Texten ein für die Epistemologie. Das, was in Abgrenzung von Kant als Detranszendentalisierung verstanden und in Kommunikations- oder Rechtfertigungspraktiken isoliert wurde, holt Adorno auf den Boden der objektiven Tatsachen zurück und spricht den Subjekten Erkenntnis zu, die dort, wo diese Subjekte doch am meisten sie selbst, wo sie am subjektivsten sich erleben, eigentlich objekthaft, ja objektiv ist. „Leiden beredt werden zu lassen, ist Bedingung aller Wahrheit. Denn Leiden ist Objektivität, dieauf dem Subjekt lastet.“ Soweit diese Losung bekannt ist, wird sie nicht genauer betrachtet, ihr wird nicht weiter nachgegangen. Schließlich ist eine andere Kategorie, die in der kontemporären Umdichtung Adornos am Werk ist, eng mit dem Leiden als Schlüsselkategorie verknüpft, und soll dort zu einer dezidiert politischen Bedeutung avancieren: Solidarität. Obschon diese Kategorie in einem noch berühmteren Zitat Adornos vorkommt, in welchem ausgesagt wird, dass eine Philosophie, die das Bedürfnis, Leiden beredt werden zu lassen, tatsächlich ernst nimmt, „solidarisch mit Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes“ sei, hält es dieser Vortrag kurz mit einer politischen Wendung dieser Kategorien bei Adorno. Da sie niemals keine politische Rolle – aber auch keine Rolle in der Politik – gespielt haben, müssen sie auch nicht gewendet werden. Ich rekonstruiere daher Leiden als politisch-epistemologische und Solidarität als ideologiekritisch-metaphysische Kategorie, um der Adorno-Forschung das Dichten auszutreiben und einen redlichen Umgang mit dem Denker zu finden. Dazu frage ich in diesem Vortrag, ob Solidarität in dem politischen Zusammenhang, der auch heute noch von solidarischen Praktiken o.ä. bereichert sein soll, tatsächlich mit den genannten Schlüsselkategorien bei Adorno in einen Zusammenhang gebracht werden kann. Dazu werden Ansätze überprüft, die dies explizit tun und es wird schließlich ein Gegenprogramm erstellt, in welchem Solidarität nicht als eine lebbare, real-existente Praktik (o.ä.) bezeichnet wird. Vielmehr werde ich mit Adorno betonen, dass Solidarität diejenigen Subjekte voraussetzt, die solidarisch zu handeln angeleitet werden sollen. Diese existieren in der gegenwärtigen Gesellschaft jedoch immer weniger – solidarisch zu sein ergeht sich im Teilen Instagram-Info-Slides im besten, in der mehr als nur indirekten Terror-Unterstützung im schlimmsten Fall. Schließlich gibt es objektiv angebbare Gründe, warum zwar das Bedürfnis, Leiden beredt werden zu machen, existiert, aber immer weniger die Mittel, dies auch zu tun, was immer heißen muss, das Leiden nicht zu politisieren, sondern allein auf seine Objektivität zu weisen. Leidende Subjekte schlagen nicht – und niemals automatisch – in Subjekte des Leidens um, sie werden keine Subjekte, die ihr Leiden sich zum Anlass nehmen, zu handeln. 

Starke Affekte bestimmen die aktuellen politischen Debatten. Sei es in Form der Angst, ein seit Jahren anhaltender Rechtsruck könne in einen neuen Faschismus umschlagen, als Enttäuschung angesichts des Verlusts vermeintlich sicherer Zukunftsperspektiven oder als Wut angesichts massiver Kürzungen im Arbeits-, Kranken-, Bildungs- und Sozialwesen. Aber auch fehlende Emotionen bei anderen können affizierend wirken. Etwa als Frustration hinsichtlich der Gleichgültigkeit gegenüber dem sich verschärfenden Klimawandel, einer linken Teilnahmslosigkeit in Bezug auf den 7. Oktober oder der Indifferenz von Männern gegenüber sexualisierter Gewalt in ihrem Nahumfeld.

Das ist nichts genuin Neues. Wut, Angst oder Enttäuschung mit anderen zu teilen, war stets ein wesentliches Moment politischer Massenmobilisierung. Allerdings scheint aktuell kaum ein politisches Projekt die es tragenden Emotionen auf ein als Selbstbestimmung erfahrbares und realisierbares Ziel hin mobilisieren zu können. Versuche politischer Selbstbestimmung münden immer wieder in einer Erfahrung des Verlusts: Was wir politisch wollen, was uns wichtig ist oder was wir erhoffen, wird sich so nicht realisieren.

Diese Krise der politischen Selbstbestimmung belastet auch das individuelle Subjekt. Denn Emotionen lassen sich nur subjektiv erfahren. Insofern steht letztlich das einzelne Subjekt vor der Herausforderung, eine Vielzahl affektiver Impulse und Frustrationen zu integrieren. Dabei stößt es regelmäßig an Grenzen. Nicht nur expressive Erregung, sondern auch emotionale Erschöpfung wird so zum Grundrauschen politischen Engagements. Manche ziehen sich daraufhin aus der politischen Öffentlichkeit ins Private zurück und begründen das mit ›fehlenden Kapazitäten‹. Andere zeigen eine gesteigerte Sehnsucht nach Hoffnung, Utopien und politischen Visionen.

Aus dieser utopischen Sehnsucht ergibt sich ein eigenes Risiko. Denn »Hoffnung« – so behauptet etwa der Kolumnist Sebastian Friedrich – »braucht Verankerung in der Gegenwart, einklares Ziel – und einen Gegner der Hoffnung, der einen Pakt geschlossen hat mit der Angst derjenigen, die dabei sind, die Hoffnung zu verlieren.«¹ Die Suche nach einem Leuchtfeuer in Zeiten schwindenden Lichts ist nicht nur immer auch eine Flucht vor der Finsternis im eigenen Inneren. Sie ist immer auch ein aggressiver Versuch der Verdrängung, der ein Objekt der Aggression benötigt. Auf der Suche nach diesem Objekt – nach den Gegnern der Hoffnung im Pakt mit unserer Angst – bedient man sich regelmäßig der Bildsprache des Antisemitismus.

Eben dieser Umschlag von utopischer Sehnsucht in Aggression mag erklären, warum sich etwa die affektive Energie von Aktivist:innen der Klimabewegung – nach deren anfänglichen Erfolgen und ihrem umso größeren Scheitern – so sehr auf den Nahostkonflikt verlagern konnte. Es erklärt aber auch, warum sich erwachsene Menschen emotional in das Schicksal eines gestrandeten Wals investieren und ihn (neben Timmy) explizit ›Hope‹ nennen. Beides liefert jene Verankerung in der Gegenwart, die es ermöglicht, ein Ziel und vermeintliche Gegner der Hoffnung realitätsgerecht zu bestimmen. Der Wunsch, die Kinder von Gaza oder ein großes Meeressäugetier zu retten, ist selbst nicht das Ziel. Er ist bloß ein Mittel im Kampf gegen die eigene Hoffnungslosigkeit.

Sowohl Gaza als auch der Wal sind demnach äußere Repräsentationen einer erschütterten Beziehung zu einem inneren Objekt. Genauer gesagt: der erschütterten Beziehung zu einem Objekt, »die nicht aufgegeben werden kann, während das Objekt selbst aufgegeben wird«.² Freud spricht hier von Melancholie. Dabei betont er die außerordentliche Schamlosigkeit, mit der der Melancholiker Aggressionen gegen das verlorene Liebesobjekt auf kitschig überzeichnete Weise gegen sich selbst richtet.

Während sich die kurze Obsession um den Wal vor allem für Memes eignete, erschüttert die erneuerte Obsession für den Nahostkonflikt die politische Linke bis in ihre Grundstrukturen. Eben weil diese politische Melancholie autodestruktiv wirkt: Man ist nicht nur bereit, über einem Konflikt, der einen selbst bestenfalls abstrakt und mittelbar betrifft, enge Beziehungen zu Menschen aus dem eigenen Nahumfeld abzubrechen. Man destabilisiert bestehende Strukturen und Freiräume, ohne effektiv etwas an deren Stelle setzen zu können.

Dieser Kampf gegen die Hoffnungslosigkeit sucht unablässig nach realen Ankern, an denen sich die eigene Ohnmacht bekämpfen lässt. Dadurch zerstört er immer wieder die Bedingungen der Möglichkeit neuer Hoffnung: die Anerkennung dessen, was wir verloren haben. Genauer gesagt, eine reale Perspektive auf politische Selbstbestimmung im Sinne dessen, was bereits der junge Marx die »Wahrheit der Demokratie«³ nannte.

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1 Friedrich, Sebastian: Gegen die radikale Rechte: Linker Mut und echte Hoffnung. In: Der Freitag, 14.04.2025.

2 Freud, Siegmund: Trauer und Melancholie. In: GW Bd.10, S. 438.

3 Marx, Karl: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. In MEW 1, S. 231.

Die Popkultur ermuntert uns wiederkehrend dazu, nur wir selbst zu sein, authentisch und erfolgreich. Dann sind wir gut genug! Was im ersten Moment vielleicht recht optimistisch, gar positiv klingt, hat einen faden Beigeschmack. So schwingt dabei eine immerwährende Unsicherheit über individuelle Identität mit. Die sogenannte Individualisierung nötigt die Einzelnen zur ständigen Selbstvergewisserung. Fortwährend müssen wir uns darüber versichern, einzigartig und besonders zu sein. Dann sind wir jemand! Landläufig werden genau diese Eigenschaften mit dem Terminus Individualität versehen und als unhintergehbar verstanden. Warum dann das Grauen?

Diese Momente verweisen allesamt auf ein gesellschaftliches Verhältnis, welches sich in und am Subjekt niederschlägt. Es ist eine Individualisierung, die nicht nur die Verantwortung für gesellschaftliche Probleme auf die Einzelnen überträgt, sondern die sich – paradoxerweise – gegen jede Form von Individualität richtet. Sie findet ihren Ausdruck im Imperativ, jemand sein zu müssen. Diese Aufforderung birgt nicht nur eine den abstrakten gesellschaftlichen Verhältnissen angemessene Form von Subjektivität in sich, sondern entpuppt sich als objektiver Zwang.

Von all dem, was nicht integrierbar ist, muss das Individuum sich von frühester Kindheit an trennen. In der Schule, der Universität oder anderen Ämtern, wird den Einzelnen insofern ein zweiter Imperativ eingepaukt. Du darfst niemand sein! Geboten ist es, sich gefügig zu machen und den objektiven Anforderungen entsprechend zu handeln, sich in der Konkurrenz zu behaupten. Auf unbrauchbare Empfindlichkeiten kann keine Rücksicht genommen werden, die Zahlen müssen stimmen.

Die Erfahrung des eigenen Leids indes, muss beständig kaschiert werden. Andernfalls wäre das Überleben wohl unerträglich. Die „Narben“, welche die gesellschaftliche Integration hervorbringt, insofern sie das Inkommensurable negiert, äußern sich schließlich als Destruktivität. Nichts als Verachtung gilt daher den Sozialscharotzer:innen und sonstigen faulen Existenzen, die es wagen, dem Zwang nicht standzuhalten.

Der Vortrag soll sich sich dem Gegenstand nähern, indem die gesellschaftlichen Voraussetzungen der beiden Imperative – du sollst jemand sein und du darfst niemand sein – skizziert und deren subjektive Konsequenzen aufgezeigt werden. Schließlich soll, auch anhand von Beispielen aus der Popkultur, gemeinsam darüber diskutiert werden, wie diese verhängnisvolle Gleichzeitigkeit widersprüchlicher Anforderungen alltäglich reproduziert wird.

Aufhänger des Vortrags ist die Begründung des Rechts, Hilfe beim Suizid in Anspruch zu nehmen, allein mit der autonomen Willensbildung der Einzelnen in Deutschland. Das Bundesverfassungsgericht begründet dies wie folgt: „Maßgeblich ist der Wille des Grundrechtsträgers, der sich einer Bewertung anhand allgemeiner Wertvorstellungen, religiöser Gebote, gesellschaftlicher Leitbilder für den Umgang mit Leben und Tod oder Überlegungen objektiver Vernünftigkeit entzieht.“ Diese Begründung ist im internationalen Vergleich sehr ungewöhnlich, gilt doch üblicherweise zusätzlich zur autonomen Entscheidung ein unerträgliches Leiden der sterbewilligen Person an einer zugrundeliegenden Erkrankung, die durch eine begutachtende Autorität festgestellt werden muss, als Zugangsbedingung für Sterbehilfe. Unbedingt ist sie auch im Kontext der unfreiwilligen Tötung von als “lebensunwert” bezeichneten Menschen mit Behinderung und psychischen Erkrankungen im Nationalsozialismus zu lesen. 

Die Medizinethik, von der aus ich meine Auseinandersetzungen disziplinär begonnen habe, ist in den seltenen Fällen, in denen sie eine gesellschaftskritische Perspektive einnimmt, stark geprägt von Arbeiten mit Foucaults Konzept der Biopolitik. Aus deren Warte ist die autonomiebasierte Liberalisierung der Suizidhilfe Ausdruck einer neoliberalen Biopolitik, die eine formale Idee unbedingter Freiheit, „die selbst noch faktische Unfreiheit transzendiert” (Stefanie Graefe) über den Schutz des Lebens stellt. Ich werde diese Sichtweise mit zwei anderen Werken gegen den Strich lesen: Herbert Marcuses Triebstruktur und Gesellschaft, worin er den Tod als Instrument der Unterdrückung in einer repressiven Gesellschaft bezeichnet, und gleichzeitig auf die Bedingungen von dessen Befreiung reflektiert; und Hand an sich legen, in dem Jean Améry den Suizid als zutiefst persönliche Entscheidung vor den wissenschaftlichen Disziplinen verteidigt, die ihn als “bestallte Träger der öffentlichen Ordnung” fleißig pathologisieren.

Basierend auf der oben beschriebenen Auseinandersetzung gelange ich zu einer negativen Rechtfertigung der Suizidhilfe als nicht affektiv zu überhöhendes Recht der Einzelnen, sich einer schlechten Rationalität zu entziehen – während diese Entscheidung noch durchdrungen ist von der gesellschaftlichen Objektivität, die sie hervorrief. 

Die Organisierungsdebatte ist so alt wie die politische Linke. Es ist nicht nur eine Frage der Struktur der Plena, nach Redeanteilen und Empowerment, es ist vielmehr die Frage: Wie kann unsere Kritik Wirkmächtigkeit entfalten? Marx sprach mal davon, dass Theorie nur die Massen ergreifen muss, damit sie zur materiellen Gewalt wird. Um das zu bewerkstelligen, solle sie eben „nur“ radikal sein. Nun hat sich radikale Kritik leider nicht nur nicht durchgesetzt, mehr noch, Links-Populismus und autoritäre Kehrtwende sind angesagt.

Schnelle Antworten und klare Befehle ersetzen den zugegebenermaßen anstrengenden Weg der Basisorganisierung. Im Workshop wollen wir diskutieren, wie radikale Kritik an den Verhältnissen von einer Utopie zu einer Bewegung werden könnte.

Die Frage bleibt also: Was tun?

Dieser Vortrag ist ein Debattenbeitrag zu einem Streit, der seit Eröffnung der Disputhek im Disput ausgeführt wird. Der Streit dreht sich um die Frage, ob der Modus der Kritik, wie er in der Frankfurter Schule zu Theodor W. Adornos Zeiten vorzufinden ist, der historisch spezifischen Situation unserer noch gerecht werde oder nicht. Ich beziehe dabei Position dafür, dass etwas, was sich – bisher noch nicht genauer verstanden – als Neoliberalismus zusammenfassen lässt, die Bedingungen der Kritik grundlegend verändert und deshalb nicht geschichtslos an das Werk von Adorno angeknüpft werden könne. Im Versuch, diesen historischen Verschiebungen und ihre Auswirkungen auf den Modus der Kritik begreifbar zu machen, wird im Vortrag eine Parallelisierung von der Kritischen Theorie Adornos und der Kritischen Theorie Ilse Bindseils vorgenommen. Dabei gilt es, aufzuzeigen, dass die Argumentation Bindseils und Adornos in weiten Teilen deckungsgleich sind. In der Konsequenz kommen Sie allerdings zu unterschiedlichen Modi der Kritik: So fordert Bindseil gegen Adorno eine radikale Immanenz für den Reflexionsmodus kritischer Theorie sowie eine klare prinzipielle Trennung von Theorie und Praxis. Beides sind weitreichende Schlüsse, sobald wir uns der Frage “was tun?” zuwenden. Meine These ist, dass diese unterschiedlichen Schlüsse sich lediglich in der unterschiedlichen historischen Situation begründen lassen. Damit wäre das Werk Ilse Bindseils ein Schlüssel, um an die Erkenntnisse Adornos mit historischem Bewusstsein anzuschließen.

Wie lassen sich Leiderfahrungen auf die gesellschaftliche Totalität beziehen? Die Erfahrungen von Leid, Erschöpfung, Angst oder diffusem Unbehagen scheinen schon von sich aus auf einen Zustand zu deuten, in dem sie verschwinden. Zumindest in der Phantasie einer Gesellschaft, in der man ohne Angst verschieden sein könnte. Und schon beim jungen Marx nimmt daher das Leiden einen zentralen Platz ein, nicht zuletzt, weil am Proletariat nicht irgendein Leid, sondern das universelle Leiden schlechthin greifbar wird: Entmenschlichung. Im Leiden scheint so der Sache nach immer zugleich dessen Verneinung gesetzt, und ihm entwächst ein Maßstab der Kritik.

Doch Leiden bedeutet nicht nur, dass die Identifikation mit dem Ganzen Zumutungen produziert, die vom Ich leiblich gespürt werden. Diesem Ich ist zugleich die Vorstellung eigen, Leiden sei verhinderte Selbstverwirklichung. Und so leidet es auch dort, wo ihm die Verfügung über den Gegenstand entgleitet, die Anderen eingeschlossen. Die damit einhergehende Reflexionsform ist bestenfalls die der Entfremdungskritik und so die Frage, ob es sich in seiner Tätigkeit, seinem Gegenüber und seiner Welt wiederfinden und realisieren kann. Dass die eigene Objektivierung und der Widerstand anderer dagegen, objektiviert zu werden, im Leiden ineinander übergehen, wohnt dieser Formbestimmtheit als Widerspruch inne. Kritische Theorie aber ergreift Partei für die Abschaffung von Verhältnissen, in denen Menschen zu Objekten gemacht werden, nicht für jeden leidenden Willen. Überwindung des Leidens bedeutet daher mitnichten immer Emanzipation.

Denn die leidvolle Subjektform individueller Ich-Identität ist selbst Produkt einer gesellschaftlichen Vermittlung. Bewegtes und nicht Bewegendes zu sein, erfährt das Ich als Nicht-Aufgehen und versucht dies mit Begriffen wie Entfremdung zu fassen. Kritik bedarf daher einer früher ansetzenden Theorie der Verkehrung. Ihr ist der Vortrag gewidmet: Sie rekonstruiert, wie dieser Schein individueller Ich-Identität zustande kommt. Die individuelle Ich-Identität und die ihr gegenüberstehende Objektivität werden von derselben gesellschaftlichen Vermittlung, der kapitalistischen Ökonomie, hervorgebracht. In ihr produzieren die Menschen einen Zusammenhang, in dem sie zu Objekten ihrer verselbstständigten Bewegung werden. Zugleich wird ihnen dessen Bewältigung als Aufgabe ihrer individuellen Identität auferlegt und erscheint darin als Leiden. Denn die Einheit dieser Gesellschaft vollzieht sich nur durch diese vereinzelten Einzelnen hindurch.

Freizulegen ist deshalb zuerst, warum das Leiden überhaupt in der Form der Vereinzelung auftritt. Es beginnt nicht erst in Therapie und Resilienztraining, sondern ist mit der Form individueller Ich-Identität bereits gesetzt. Was nicht aufgeht, ist kein Rest, sondern Resultat. Nur als solches – und nicht als vermeintlich unberührtes Residuum oder Hoffnungspunkt – bildet es einen Ansatzpunkt der Kritik.

Am letzten Volkstrauertag, an dem auch der Opfer von Terror gedacht wird, schweigt der Bundespräsident zum bestialischen Mord an den Bibas-Kindern Ariel und Kfir, die beim Pogrom am 7. Oktober 2023 von Antisemiten aus Israel entführt wurden, spricht aber hochtrabend vom Kampf gegen Antisemitismus.

Die mal bloß dem Fantasieprodukt eines palästinensischen Staates oder gleich der Hamas zugeneigte Kufiya-Sekte inszeniert sich als Avantgardekampfbund gegen die Wiederholung des Holocausts, hängt aber einem Erlösungsantizionismus an, der die Juden ihrer Verteidigungsgewalt gegen weltweiten und bewaffneten Vernichtungsantisemitismus entrissen und Palästina von einer „German guilt“ befreit sehen will.

Was hier widersprüchlich erscheint, ist ein Symptom eines autoritären Mitmenschlichkeitssyndroms, das Steinmeier und das Palästina-Sektenmitglied lediglich personifizieren. Die Antisemitismuskritik Steinmeiers und der Kampf gegen einen kontrafaktischen Genozid – diese gesellschaftspolitische Wärme – ist eine bestimmte postnazistische Erscheinungsform bürgerlicher Kälte, die wie diese Ausdruck eines konformistischen, kollektiv-narzisstischen und zu historischer, die Gegenwart von Auschwitz aus denkender Urteilsfähigkeit unfähigen Charakters ist, der ein Resultat der aufgewärmten postnazistischen Kultur darstellt.

Diese Kultur – selbst Ausdruck dessen, dass der NS die Gesellschaft in einen kalten Schuldzusammenhang verwandelt hat – ist samt ihrer Ausschlusskritik und Gedenkpolitik nicht weniger Müll als die affirmative Kultur des Vorfaschismus. Der Unterschied liegt darin, dass diese den Zivilisationsbruch mitbedingte und jene aus dem scheiternden Versuch, ihn zu kitten, nationales Kapital schlägt – ökonomisch wie sozialpsychologisch. Ähnlich sind sie darin, dass beide keinen ideellen Raum der Austragung und Bewusstwerdung von Widersprüchen, weder der subjektiven noch der objektiven und erst recht nicht von deren Verschränkung, darstellen. Sie sind Räume der Verdrängung eigener Ohnmacht und Kälte und der damit einhergehenden Konflikte. Die einfühlende Seele damals, die Wärme, die mitmenschliche Offenheit und kreative Geschäftigkeit heute sind lediglich deren Bewältigungsformen, die die monadische, zum Wahn tendierende Isolierung des Individuums unberührt lassen und daher die Regression umso mehr antreiben. „Alles Mitmachen, alle Menschlichkeit von Umgang und Teilhabe ist bloße Maske fürs stillschweigende Akzeptieren des Unmenschlichen.“ (Adorno)

Der Weg in die Vernichtung der Juden begann nicht über eine Ausbreitung von Ausschlüssen, Hass, Othering, Lügen oder Größenwahn, wie Steinmeier und die Kufiya-Sekte glauben. Das war der massenpsychologisch kanalisierte Endspurt zur Endlösung. Begonnen hat der Weg zu ihr über die – heute wieder weiterverbreitete – Ideologie reiner Menschlichkeit, die eine fetischistische und daher zum Wahn treibende Reaktion auf die Kälte der entfremdeten Welt darstellt.

Im Vortrag soll es zum einen darum gehen, die Genese dieser Kultur darzustellen. Zum anderen geht es darum, die Herausforderung dieser Kultur, die entgegen den Wahnvorstellungen der Kufiya-Sekte und im Unterschied zu den Verhältnissen, die Marx vorfand, keine revolutionären Möglichkeiten bereithält, für die Ausweisbarkeit der Verbindlichkeit materialistischer Kritik zu benennen, um schließlich eine Antwort auf die Frage zu geben, wie unter anderem inhaltlich die Beschäftigung mit Kunst und formal Denunziation, Polemik, Spaltung und Feindbestimmung der Kritik Verbindlichkeit verschaffen und für die Möglichkeit von Versöhnung einstehen.

Im Kongress-Aufruf wird das Leiden der Menschen als Ausgangspunkt emanzipatorischer Gesellschaftskritik bestimmt. Zugleich wird dieses Leiden auf die gesellschaftliche Totalität des Kapitalismus bezogen. Das ist plausibel – wirft jedoch eine grundlegende Frage auf: Kann man von dem Leiden, dem Kapitalismus oder dergesellschaftlichen Totalität sprechen, ohne die historischen Bedingungen kapitalistischer Vergesellschaftung genauer zu bestimmen?

Der Vortrag geht von dem Vorschlag aus, das Verhältnis von Leiden und Gesellschaft historisch zu spezifizieren. Im Manchesterkapitalismus entstand Leiden vor allem aus Mangel, sozialer Unsicherheit und unvollständiger Integration in die bürgerliche Gesellschaft. Im Fordismus verschob sich dieses Verhältnis grundlegend. Nun wurden breite Bevölkerungsschichten über Arbeit, Sozialstaat, Konsum und politische Teilhabe in die gesellschaftliche Ordnung integriert. Diese Zurichtung wurde von der Kritischen Theorie zurecht als Folge einer weitreichenden Integration der Individuen angesehen und mit Begriffen wie Konformismus, Eindimensionalität und Verdinglichung analysiert.

Mit dem Neoliberalismus verändert sich diese Konstellation erneut. Die Institutionen der industriellen Integrationsgesellschaft verlieren an Bindekraft, während die ökonomischen Grundlagen der fordistischen Totalität zunehmend brüchig werden. Dieser Prozess wird durch die aktuelle Digitalisierung des gesellschaftlichen Lebens noch einmal multipliziert, so dass das Leiden des postfordistischen Individuums nun weniger einer immer vollständigeren Unterordnung unter die Totalität entspringt als vielmehr allgegenwärtigen Desintegrationsprozessen. Der Widerspruch zwischen diesen Desintegrationsprozessen und dem formal aufrechterhaltenen Anspruch auf Integration bildet dann die Grundlage für die autoritären politischen Organisierungen von Links wie von Rechts.

Im Rahmen des Workshops sollen diese Verschiebungen rekonstruiert und eine Perspektive vorgestellt werden, die den Kapitalismus nicht einfach als Struktur versteht. Vielmehr soll er als historisch dynamischer Prozess begriffen werden, der seine eigenen Voraussetzungen fortwährend umwälzt und damit immer neue Formen gesellschaftlicher Integration, Desintegration und Leiderfahrung hervorbringt.

keinkongress“, den Namen habe ich als Aufforderung verstanden: mit den Gewohnheiten der geistigen Erarbeitung − Vergewisserung der eigenen Position, Abgrenzung von anderen Positionen − zu brechen oder vielmehr, diese Gewohnheit für einen Moment zu unterbrechen und mir die Methoden des eigenen Nachdenkens zu vergegenwärtigen. Die erstaunliche Lückenbildung, das System von Täuschung und Selbsttäuschung, nicht erst bei der erinnernden Rekonstruktion, vielmehr beim „Denken selbst“, der unbefangenen Konstruktion, bringt mich auf die Frage: Prozediere ich etwa unter den Bedingungen des Unterschlagens?

Hier kann tatsächlich die Erinnerung helfen. Damit sie furchtlos agiert, braucht sie einen Haltepunkt. Ich nenne ihn Materialismus, als Alternative zur oben charakterisierten geistigen Arbeit. Ein „Traumziel“ ist er für mich, weil es mit ihm natürlich nicht so einfach und die Versuchung groß ist, sich seiner in der gewohnten Weise zu bemächtigen. Als Stellvertreter des Materialismus oder als ein Bild von ihm − Verkörperung seiner sowohl umfassenden als auch absolut egalitären Natur – zitiere ich Beispiele und Belege, von woher auch immer sie kommen wollen, am allerwenigsten aus der Philosophie. Um herauszukriegen, was Materialismus ist, müssen nicht nur, wie es im Kinderbuch heißt, alle helfen. Was Materialismus ist, kann auch nur in allem gesucht werden.

„Der Übergang zur theorielosen Praxis wird motiviert von der objektiven Ohnmacht der Theorie und vervielfacht jene Ohnmacht durch die Isolierung und Fetischisierung des subjektiven Moments der geschichtlichen Bewegung, der Spontaneität. Ihre Deformation ist abzuleiten als reaktiv auf die verwaltete Welt. Indem sie jedoch vor deren Totalität krampfhaft die Augen verschließt und sich verhält, als stünde es bei den Menschen unmittelbar, ordnet sie der objektiven Tendenz fortschreitender Entmenschlichung sich ein; auch in ihren Praktiken. Spontaneität, welche die Bedürftigkeit des Objekts innervierte, müßte an die anfälligen Stellen der verhärteten Realität sich heften, an die, wo die Brüche nach außen kommen, die der Druck der Verhärtung bewirkt; nicht wahllos, abstrakt, ohne Rücksicht auf den Inhalt des oft nur der Reklame zuliebe Bekämpften um sich schlagen.“ (Marginalien zu Theorie und Praxis, GS10.2: S. 767)

Die Marginalien zu Theorie und Praxis waren einer der letzten Texte an denen Adorno arbeitete, veröffentlicht kurz nach seinem Tod als umfassendere Kritik an der Praxis der antiautoritären Studentenbewegung, mit der er schon länger haderte. Doch hat die gesellschaftliche Entwicklung oder konkreter die Entwicklung der politischen Szene, der die Studenten angehörten, die von Adorno kritisierte „Pseudoaktivität“ noch nicht hinter sich gelassen. Auch bald 60 Jahre später maßenviele der im Handgemenge gesammelten Eindrücke Adornos an, als streite er in und mit der heutigen „linken Szene“.Gerade am Begriff der Pseudoaktivität lässt sich die Aktualität von Adornos Kritik verdeutlichen. Pseudoaktivität stellt ein wiederkehrendes Syndrom des Scheiterns von Emanzipationsanstrengungen des politischen Subjekts dar. Die Annahme einer unmittelbaren Übertragbarkeit von Theorie in Praxis verleitet zu einem „falschen“ Aktivismus, dessen Ziel – die Veränderung von Welt – unerfüllt bleibt.

Der Workshop stellt die Frage, inwiefern Adornos Kritik der Pseudoaktivität angesichts aktueller Probleme des progressiven Aktivismus immer noch relevant ist. Dabei soll angeknüpft werden an der Diskussion um Rote Gruppen und autoritäre/antiautoritäre Linke. Es soll versucht werden eine Perspektive zu schaffen, die Adornos Kritik anerkennt und fragt, was damit überhaupt noch bleibt. Dafür soll auch auf bestehende Assoziationen linker und postlinker Adorno-Adepten geblickt werden und wie sie mit ihren je eigenen Strategien der Ohnmacht der verstellten Optionen zu begegnen versuchen.

In der Hoffnung, Zwischenmenschliches könne mehr sein als versachlichte Tauschbeziehung, sie könne ‘wirklich‘ zwischen ‘Menschen’ sein, liegt der Blick oft auf der Beziehung selbst. Sie zu befreien, scheint der Ausweg aus den Verhältnissen, in denen Menschen über Menschen, über ihre eigenen Körper herrschen und jener Prozess sich den Dingen gleichzumachen. Wenn in ihm also alles verschluckt wird, die Beziehungen gleich gemacht werden und mein Gegenüber klar zu identifizieren ist, sei es als Konkurrentin oder Familie, müsse doch jene Ebnung bloß rückgängig gemacht werden. Ich müsste meinen Mitmenschen das lassen, was ich, was sich sowieso nicht einfangen könnte, nämlich ganz anders zu sein; oder in den Worten des konsequenten Alteritätsphilosophen Emmanuel Levinas, die Andere als unendlich Anderen begegnen und in dieser Begegnung, das Leid der Anderen auf sich selbst nehmen. 

Weder im eigenen Leid, noch in dem verallgemeinerten der Umstände wäre sich gegen jene alltägliche Normalität des Leidens zu wenden. Nicht das Leiden im Allgemeinen sollte aufhören, sondern Ich sollte das Leiden der Anderen auf mich nehmen. Levinas formuliert einen Messianismus, der von mir fordert, meine Fähigkeit, „das Leid aller ertragen zu können“, und „meine allgemeine Verantwortung“ zu erkennen. Verantwortung immer auch für das Leiden, das ich nicht verursacht habe, so auch das Leiden, für das es nicht unmittelbar einen Ausweg gibt, das nicht einfach gestillt werden kann. Jene ethische Forderung, wird nicht an die Unzulänglichkeit jeder Erkenntnis gebunden, sondern an die Augen des Gegenübers, die auf ein unendlich anderes hinweisen sollen: Ich soll für die Alterität der Anderen, die sich nicht im eigenen Selbst oder im Denken realisieren lässt, unendlich verantwortlich sein. So oder so ähnlich, lässt sich der Gedankengang auf den Punkt bringen. 

Wenn zwar der Anspruch der Anderen, in ihrer Andersheit, über das Ich hinaus gerecht zu werden, zu loben ist, so bleibt auch die konsequenteste Alteritätsphilosophie verkürzt. Sie möchte dem Fremden seine Fremdheit lassen, doch spaltet zwischen dem, der wirkliche Andersheit zugesteht, und dem weiterhin Beherrschbaren, der Natur. So wird das Leiden nur symptomatisch begriffen und ihre historische Voraussetzung ignoriert. Beherrschung von Menschen über Menschen und Naturbeherrschung fallen auseinander, als wären sie nicht ineinander verworren und bedingt. Beherrschung ist aber nur einerseits das Sich-Gleichmachen von anderen Menschen. Andererseits ist es immer schon das Identitätsprinzip im Hinblick auf die Natur. Der geteilte Blick auf die Andere pocht auf Erlösung der Mit-Leidenden, während er blind die Voraussetzung der Herrschaft erzeugt. 

Der Vortrag soll zeigen, dass Alteritätsdenken die Katastrophe erkennen kann, sie aber als einzigen Ausweg die Flucht in ein quasi-religiöses Verhältnis zur Anderen kennt. Ihr bleibt der Mechanismus, der als ihre Folie in der Naturbeherrschung vorliegt, fremd.

Im Kapitalismus herrscht eine spezifische, abstrakte Beziehungsform, in der die Einzelnen über Arbeit und Ware vermittelt sind. Alle gesellschaftlichen Bereiche werden darin einer einheitlichen Logik unterworfen. Dies gilt auch für die Beziehung zur Natur. 
Das bedeutet, dass im Kapitalismus nicht nur ein abstraktes Vermittlungsprinzip herrscht, sondern auch die sinnliche Wirklichkeit in spezifischer Weise formiert wird. Naturdinge, ja die Natur überhaupt, werden zur bloßen Materie für die kapitalistische Verwertung. Damit verknüpft ist eine Entqualifizierung von Natur. Zugleich wird die entsprechende Tätigkeitsform, die Arbeit, zum bloßen mechanistisch-materiellen Umformungsprozess.
Im Gegensatz zu dieser historisch spezifischen Bestimmung, die zugleich Kritik dieser Verhältnisse ist, ist für den traditionellen Marxismus das Materielle positive ideologische Grundlage. Das Materielle gilt als Voraussetzung von gesellschaftlicher Entwicklung, ja von Gesellschaft überhaupt.

Im Zentrum der kritischen Gesellschaftstheorie Adornos stehen die Begriffe Verselbständigung und Verkehrung der Begriff der Erfahrung. Gesellschaft werde Adorno zufolge unmittelbar dort fühlbar, „wo es weh tut“. Erfahrung kommt also weder ohne Subjektivität aus noch ohne begriffliche Reflektion, erst als „geistige Erfahrung“ werde sie nicht zu Ressentiment oder Ideologie sondern zum Moment eines Begriffes von Gesellschaft. Wahrheit, so Adorno in der Negativen Dialektik, verdanke sich zwar der Erfahrung, könne sich aber nicht auf diese „herausreden“, sondern müsse sich auf „Konfigurationen und Begründungszusammenhänge” einlassen, die ihr zur Evidenz verhülfen oder sie ihrer Mängel überführten: „Gleichwohl bedürfen die subjektiven Reaktionsweisen, deren das Objekt bedarf, ihrerseits unablässig der Korrektur am Objekt. Sie vollzieht sich in der Selbstreflexion, dem Ferment geistiger Erfahrung.”
Um zu erläutern, was das heißt, wird der Vortrag den Erfahrungsbegriff Adornos entfalten und ausführen, inwiefern dieser ein wichtiges Moment der Gesellschaftskritik darstellt, da er diese sinnlich-materialistisch begründet.

„Die Aporie der Kunst, zwischen Regression auf buchstäbliche Magie, oder der Zession des mimetischen Impulses an dinghafte Rationalität, schreibt ihr das Bewegungsgesetz vor; nicht ist sie wegzuräumen.“ (Adorno ÄT: 87)

Diese Zession des mimetischen Impulses an dinghafte Rationalität, die zweite Seite der Aporie der Kunst, zeigt sich in der Nötigung zu sachlicher Kunst. Dieser möchte ich in meinem Vortrag nachforschen. Wir werden uns Adornos Gedanken dazu (Ästhetische Theorie, Abschnitte „Mimesis und Rationalität“, „Der Begriff der Konstruktion“ sowie „Technologie“) vor Augen führen und sie versuchen, mit Beispielen aus der Kunst zu besprechen, u. a. Klees „Ableitung der farbigen Totalität“. Am Ende möchte ich überlegen, inwiefern diese Form der Kunst sich weiterentwickelt hat und was davon in der ästhetischen Technologie wiederkehrt. 

Linke Theorieräume verstehen sich als Orte, in denen gesellschaftliche
Verhältnisse hinterfragt und Hierarchien kritisiert werden. Dabei sind
sie selbst alles andere als frei von diesen.
Wir wollen uns gemeinsam damit beschäftigen, welche Rolle Geschlecht in
Theorieräumen spielt und wie sich Geschlechterverhältnisse in linker
Debattenkultur widerspiegeln. Wer kommt zu Wort? Wessen Argumente werden
ernst genommen? Wie gehen wir mit Kritik an unseren eigenen Positionen
um? Warum trauen sich einige Menschen gar nicht, sich in solche Räume
hineinzubegeben? Wie gehen wir mit „Theoriemackern“ um? Und wie werden
wir dabei unseren eigenen feministischen Ansprüchen gerecht?
Uns interessiert auch, was sich in den letzten Jahrzehnten in linker
Debatten- und Diskussionskultur verändert hat. Deshalb wollen wir
Personen jeden Alters zur Teilnahme ermutigen. Wir selbst verstehen uns
dabei nicht als Expert*innen. Daher ist dies kein Workshop, sondern ein
offener Diskussionsraum, in dem wir Erfahrungen und Beobachtungen
austauschen und gemeinsame Fragen und Thesen entwickeln können.

Kaum ein Phänomen der Gegenwart wird so hartnäckig in die falsche Schublade gesteckt wie der Trumpismus. Von der Rückkehr des Isolationismus ist die Rede, von einer Wiederkehr des Imperialismus, in linken Kreisen nicht selten von einer Neuauflage des Faschismus. Solche Deutungen greifen zu kurz. Sie finden zwar reale ideologische und mentalitätsgeschichtliche Anknüpfungspunkte, die die MAGA-Bewegung geschickt abruft, verfehlen damit aber die entscheidende Frage: Warum funktioniert dieser Rückgriff gerade jetzt – und in den USA noch wirkmächtiger als anderswo?

Das Referat verfolgt einen anderen Zugang. Der Trumpismus wird  als Zerfallsprodukt der liberalen Demokratie selbst begriffen – einer Herrschaftsform, die nur in einer bestimmten Phase kapitalistischer Entwicklung funktionierte. Die viel beschworene Einheit von Marktwirtschaft und Freiheit, wie sie in der herrschenden Ideologie seit jeher behauptet wird, war historisch an eine Konstellation gebunden: den fordistischen Klassenkompromiss, in dem Kapital und Arbeit sich innerhalb relativ geschlossener Nationalökonomien auf Augenhöhe begegneten. Mit dem Übergang zu einem finanzmarktgetriebenen Kapitalismus seit den 1970er-Jahren ist diese materielle Grundlage erodiert. Die liberale Demokratie verliert damit nicht zufällig an Boden, sondern notwendig – sie war nie mehr als eine historisch begrenzte Episode.

Der zweite Teil des Referats wendet sich den USA zu, allerdings nicht über den ausgetretenen Pfad einer amerikanischen Sonderentwicklung als Einwanderer- und Sklavenhaltergesellschaft. Im Zentrum steht vielmehr die besondere Position der USA in der internationalen Arbeitsteilung seit der Reagan-Ära: der Umbau zur weltmarktbeherrschenden IT- und Finanzmacht bei gleichzeitiger Deindustrialisierung und wachsender Auslandsverschuldung. Von hier aus lassen sich die drei gängigen Wiederkehr-Narrative – Isolationismus, Imperialismus, Faschismus – jeweils präzise auf ihren Gehalt und ihre Grenzen hin befragen. Der historische Isolationismus etwa betraf ausschließlich das Verhältnis zu Europa; die heutige America-First-Politik zielt dagegen auf einen ganz anderen Antagonisten und verbindet sich, entgegen dem eigenen Anschein, mit knallhartem ökonomischem Globalismus. Der Imperialismus Trumps wiederum erzeugt keine neue hegemoniale Ordnung, sondern zerstört systematisch genau jene Bündnisstrukturen, von denen die Pax Americana lebte – ein Vorschlag lautet, hierfür den Begriff des Externalisierungsimperialismus zu verwenden. Und auch die Analogie zum historischen Faschismus, so unbestreitbar die Gemeinsamkeiten in Sachen Rassismus, Freund-Feind-Denken und Verachtung der Gewaltenteilung sind, verdeckt einen fundamentalen Unterschied im Verhältnis zum Staat und zum Kollektiv: Wo der NS auf Durchstaatlichung und die Einbindung in die Volksgemeinschaft setzte, treibt die MAGA-Bewegung den neoliberalen Antietatismus auf die Spitze. Auch sozialpsychologisch unterscheidet sich der libertäre Autoritarismus grundlegend von dem, was einst die Kritische Theorie über den „autoritären Charakter“ zutage förderte. Diesmal unterwirft sich das Ich nicht einer übergeordneten Autorität, vielmehr erhebt sich das gekränkte Ich selber zur Autorität. Kollektivität beschränkt sich auf den gemeinsamen gesellschaftlichen Amoklauf.